第39章 中国佛学的建立(1)
照梵学的说法，这统统痛苦，都起于小我对事物赋性的底子无知。宇宙的统统事物都是心的表示，所以是虚幻的，临时的，但是无知的小我还是渴求它们，沉沦它们。这类底子无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；因为对于生的迷恋，小我就堕入永久的存亡循环，万劫不复。
跟着佛教的传入中国，有些报酬佛经的汉译做了庞大的尽力。小乘、大乘的经文都翻译过来了，但是只要大乘在中国的梵学中获得永久的职位。
佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是如许描述涅槃的。它们的描述体例，我称之为负的体例。
（三）但是，说“中道”在于不片面（即非有非无），意味着停止辨别。而统统辨别的本身就是片面的。是以在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面（说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）。
总的说来，大乘梵学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的观点，以及能够称为它的形上学的负的体例。对这些停止会商之前，必须起首考查一下梵学的几个普通观点。
另有一个真正类似之处：佛教此宗与道家所用的体例，以及用这类体例所得的成果，都是类似的。这类体例是，操纵分歧的层次，停止会商。一个层次上的说法，顿时被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这类体例，它就是以上刚才会商的体例。
那么，涅槃状况的切当意义是甚么呢？它能够说是小我与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是体味了或自发到小我与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，但是之前他没有体味或自发这一点。佛教的大乘宗派，中国人称做性宗的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发当中，性宗将宇宙的心的看法引入了中国思惟。以是性宗可译为School of Universal Mind（“宇宙的心”宗）。
虽说佛教有很多宗派，每个宗派都提出了某些分歧的东西，但是统统的宗派分歧同意，他们都信赖“业”的学说。业，凡是解释为行动、行动。但是业的实际含义更广，不但限于内部的行动，并且包含一个有情物说的和想的。照梵学的说法，宇宙的统统征象，或者更切当地说，一个有情物的宇宙的统统征象，都是他的心的表示。非论何时，他动，他说，乃至于他想，这都是他的心做了点甚么，这点甚么必然产生它的成果，不管在多么悠远的将来。这个成果就是业的报应。业是因，报是果。一小我的存在，就是连续串的因果形成的。
“中国的梵学”则不然，它是另一种情势的梵学，它已经与中国的思惟连络，它是联络着中国的哲学传统生长起来的。今后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某些类似之处。中道宗与道家哲学相互感化，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，但是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，倒是深远的。
佛教传入的切当年代是一个有争辩的题目，汗青学家们仍未处理，大抵是产生在公元1世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝（公元58年至75年在位）时，但是现在有证听申明显帝之前在中国已经传闻有佛教了。而后佛教的传播是一个冗长而慢慢的过程。从中国的文献质料看，在公元1世纪、4世纪，佛教被人以为是有奥秘神通的宗教，与阴阳家的和厥后玄门的奥秘神通没有多大分歧。
统统都否定了，包含否定这个“否定统统”，便能够达到庄子哲学中不异的境地，就是忘了统统，连这个“忘了统统”也忘了。这类状况，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅槃”。我们不成以问佛教此宗，涅槃状况切当的是甚么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就甚么也不能说了。
梵学的普通观点
二谛义
要逃脱存亡循环，独一的但愿在于将“无明”换成憬悟，憬悟就是梵语的“菩提”。佛教统统分歧的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所进献。从这些对菩提的进献中，小我能够在多次再生的过程中，堆集不再迷恋甚么而能避开迷恋的业。小我有了如许的业，其成果就是从存亡循环中摆脱出来，这类摆脱叫做“涅槃”。
一个有情物的此生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的闭幕，而只是这个过程的另一个方面。此生是甚么，来自宿世的业；此生的业，决定来生是甚么。如此，此生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；乃至无穷。这连续串的因果报应，就是“存亡循环”。它是统统有情物的痛苦的首要来源。
佛教传入中国，是中国汗青中最严峻的事件之一。从它传入今后，它就是中国文明的首要身分，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特别影响。
由以上所用的“有”、“无”二字，当时的思惟家能够看出或者感到，梵学会商的中间题目，与道家会商的中间题目，有类似之处，都是凸起“有”、“无”二字。当然，一深切阐发，就晓得这类类似在某些方面是大要的类似；但是，在道家将“无”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，倒是真正的类似。
（二）说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片面的，因为它们给人们一个弊端印象：“无”只是没有了“有”的成果。殊不知究竟上是，“有”同时就是“无”。比方，我们面前的桌子，要表白它正在停止存在，并不需求毁掉它。究竟上，它无时无刻不是正在停止其存在。其启事在于，你开端毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着仿佛前一刻的桌子。是以在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都一样是俗谛。我们只该当说，不片面的中道，在于了解万物非有非无。这是真谛。
如许的体例，当然不会精确，轻易形成曲解。因而在5世纪，这时候翻译的佛经大量地敏捷地增加了，这才果断不消类比解释了。但是仍然存在如许的环境，就是5世纪的梵学大师，乃至包含印度来的鸠摩罗什在内，持续利用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“有为”，来表达梵学的看法。如许做与类比解释分歧，后者只是语词的大要类似，前者则所用语词与其表达的看法有内涵联络。以是从这些著作的内容来判定，作者们持续利用道家术语，并没无形成对梵学的曲解或曲解，倒是形成印度梵学与道家哲学的综合，导致中国情势的梵学的建立。
在公元2世纪，有一个说法是，佛不过是老后辈子罢了，这个说法在必然范围内传开了。这个说法是遭到《史记·老子传记》的开导，此中说老子暮年出关，“莫知其所终”。道家中的热情人就这句话大加阐扬，创作了一个故事，说老子去到西方，达到印度，教了佛和其他印度人，统共有二十九个弟子。这个说法的含义是，佛经的教义不过是《品德经》即《老子》的本国变种罢了。
在公元3世纪、4世纪，比较无形上学意义的佛经，翻译的更多了，对梵学的体味也进了一步。这时候以为，梵学很像道家哲学，特别是庄子哲学，而不像玄门。梵学著作常常被人用道家哲学的看法停止解释。这类体例叫做“格义”，就是用类比来解释。
佛教的传入及其在中国的生长
中道宗提出所谓“二谛义”，即二重事理的学说：以为有浅显意义的事理，即“俗谛”；有初级意义的事理，即“真谛”。它进一步以为，不但有这两种事理，并且都存在于分歧的层次上。因而低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏（549—623），描述此说有以下三个层次的“二谛”：
（一）浅显人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛奉告他们，万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。
这里必须指出：“中国的梵学”与“在中国的梵学”，二者所指的不必然是一回事，即不必然是同义语。因为佛教中有些宗派，规定本身只遵循印度的宗教和哲学传统，而与中国的不产生打仗。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是闻名的到印度取经的玄奘（596—664）引进中国的。像相宗如许的宗派，都只能叫做“在中国的梵学”。它们的影响，只限于少数人和长久的期间。它们并没有进入泛博知识界的思惟中，以是在中国的精力的生长中，的确没有起感化。