第48章 新儒家：理学(2)
绝大多数的中国思惟家，都有这类柏拉图式的思惟，就是，“除非哲学家成为王，或者王成为哲学家”，不然我们就不成能有抱负的国度。柏拉图在其《抱负国》中，用很长的篇幅会商，将要做王的哲学家应受的教诲。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，也说“古之圣贤，从底子上便有唯精独一工夫”。但是做这类工夫的体例是甚么？朱熹早已奉告我们，大家，实在是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全部，以是这些理也就在我们内部，只是因为我们的气禀所累，这些理未能明白地显现出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水当中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。所用的体例，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
这本身仿佛已经够了，为甚么还要辅之以“用敬”呢？答复是：若不消敬，则格物就很能够不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目标。在格物的时候，我们必须心中记取，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只要常常想着要悟，才气一朝大悟。这就是用敬的服从。
为了申明朱熹的学说，让我们举修建房屋为例子。建一栋屋子，必定遵循修建道理。这些道理永久地存在，即便物质天下中实际上一栋屋子也没有建过，它们也存在。大修建师就是精通这些道理，并使他的设想合适这些道理的人。比方说，他建的屋子必须坚毅、耐久。但是，不但是大修建师，凡是想修建屋子的人，都必然遵循同一个道理，如果他们的屋子到底建成了的话。当然，这些非职业的修建师遵循这些道理时，能够只是出于直觉或实际经历，并不体味它们，乃至底子不晓得它们。其成果，就是他们所建的屋子并不完整合适修建道理，以是不成能是最好的屋子。圣王的治国，与所谓豪杰的治国，也有如许的分歧。
朱熹的涵养体例，很像柏拉图的涵养体例。他的人道中有万物之理的学说，很像柏拉图的宿慧说，照柏拉图所说，“我们在出世之前就有关于统统本质的知识”（《斐德若》篇）。因为有这类宿慧，以是“顺着精确挨次，一一观照各个美的事物”的人，能够“俄然瞥见一种奇妙非常的美的本质”（《会饮》篇），这也是顿悟的一种情势。
在朱熹的体系中，性与心分歧。朱子有段语录说：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”（《朱子语类》卷五）又说：“问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。比方这烛火，是因得这脂膏，便有很多光焰。”
心、性
这也就是朱熹的关于恶的发源的学说。柏拉图在很早之前就指出，每个小我，为了具有详细性，必须是质料的表现，他也就是以遭到连累，必定不能符合抱负。比方，一个详细的圆圈，只能是相对的而不是绝对的圆。这是详细天下的玩弄，人也没法规外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，倒是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是沉迷。是说其补无不善，厥后方有不善耳。若如此，却似论性非论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（《朱子全书》卷四十三）
朱熹还说：“盖民气之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯穿焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全部大用无不明矣。”（《大学章句・补格物传》）在这里我们再一次看到顿悟的学说。
在第七章中我们看到，孟子主张，在人道中有四种稳定的德行，它们表示为“四端”。上面引的朱熹这段话，赐与孟子学说以形上学的按照，而孟子的学说本身根基上是心机学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智，都是理，属于性，而“四端”则是心的活动；我们只要通过详细的，才气晓得笼统的；我们只要通过心，才气晓得性。我们将鄙人一章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争辩的首要题目之一。
究竟上，不但是圣王遵循此道以治国，凡是在政治上有所作为的人，都在必然程度上遵循此道而行，不过偶然不自发、不完整罢了。朱熹写道：“常窃觉得亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后代之所谓豪杰豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成绩者也。但古之圣贤，从本根上便有唯精独一工夫，以是能执此中，彻头彻尾，无不尽善。厥后所谓豪杰，则何尝有此工夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一罢了。”（《答陈同甫书》，见《白文公文集》卷三十六）
精力涵养的体例
以是心和其他个别事物一样，都是理与气合的表现。心与性的辨别在于：心是详细的，性是笼统的。心能有活动，如思惟和感受，性则不能。但是只要我们心中产生如许的活动，我们便能够推知在我们性中有呼应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个甚么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个事理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此事理。有如此事理，便做得很多事出来，以是能怜悯、羞恶、推让、是非也。比方论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”（《朱子语类》卷四）
如果说，天下上每种事物都有它本身的理，那么，作为一种具有详细存在的构造，国度也必然有国度之理。一个国度，如果遵循国度之理停止统治，它必定安宁而繁华；它若不遵循国度之理，就必定崩溃，堕入混乱。在朱熹看来，国度之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永久地在那边，不管有没有人讲它、行它。关于这一点，朱熹与其朋友陈亮（1143―1194）有过狠恶的争辩。陈亮持分歧的观点。朱熹同他辩论时写道：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，何尝一日得行于六合之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”（《答陈同甫书》，见《白文公文集》卷三十六）他还写道：“盖道何尝息，而人自息之。”
为甚么这个别例不从“穷理”开端，而从“格物”开端？朱熹说：“《大学》说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”（《朱子全书》卷四十六）换言之，理是笼统的，物是详细的。要晓得笼统的理，必须通过详细的物。我们的目标，是要晓得存在于外界和我们赋性中的理。理，我们晓得得越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。
一小我，为了获得详细的存在，必须表现气。理，对于统统人都是一样的；气，令人各不不异。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”（《朱子语类》卷四）以是任何小我，除了他禀受于理者，另有禀受于气者，这就是朱熹所说的“气禀”。
[1]本章英文为The School of Platonic Ideas（“柏拉图式理念”学派）。――译者注
所谓“气质之性”，是指在小我气禀中发明的实际禀受之性。一经发明，如柏拉图所说，它就力求符合抱负，但是总不相合，不能达到抱负。但是，固有的遍及情势的理，朱熹则称为“六合之性”，以资辨别。张载早已做出这类辨别，程颐、朱熹持续对峙这类辨别。在他们看来，操纵这类辨别，就完整处理了性善性恶之争的老题目。
我们在第七章已经讲过，孟子以为有两种治道：王、霸。朱熹与陈亮的辩论，是王、霸之辩的持续。朱熹和其他新儒家以为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们本身的好处，而不是群众的好处停止统治。是以，这里又是朱熹担当孟子，但是像前面一样，朱熹赐与孟子的学说以形上学的按照，而孟子的学说本身根基上是政治的。
由以上能够看出，照朱熹的说法，有一个个别事物，便有某理在此中，理使此物成为此物，构成此物之性。一小我，也和其他事物一样，是详细天下中详细的特别的产品。是以我们所说的人道，也就不过是各小我所禀受的人之理。朱熹附和程颐的“性即理也”的说法，并屡做解释。这里所说的理，不是遍及情势的理，只是小我禀受的理。如许，便能够解释程颢那句很有点冲突的话：“才说性，便已不是性。”程颢的意义只是说，才说理，便已是个别化了的理，而不是遍及情势的理。
政治哲学
这个别例的根本在《大学》一书中，新儒家觉得《大学》是“初学入德之门”。第十六章中讲过，《大学》所讲的涵养体例，开端于“致知”和“格物”。照程朱的观点，“格物”的目标，是“致”我们对于永久的理的“知”。
